其三，我们将各纠纷解决途径视作一种资源，有价值的、可资利用的生活所需。
家务事等私事不在他们的主要解决范围之内。这样的区分是以纠纷解决的方法为核心的。
在资源可及性的认识中，后果的预见是其中的重要方面。但是，在采访中我们没有发现被大家共同指认的绝对性的权威人物。如果纠纷发生于本家族与外族，本组与外组，那么，家族和组在纠纷解决中将会起到更重要的作用。你没人，人家都不会要你的钱。随着村民与外界接触的增加，小家庭的衍生，市场经济模式下个人精神的发展等因素的影响，这些资源的不确定性增加。
我们强调纠纷主体对各资源的认知对这一选择过程的影响时，强调的是主体作为独立个人的行为，所以将家庭的决定，朋友的帮助等排出在外。在政府和正规的法律途径之外，村民表示一些小事，村里解决还比较实在。规范是道和阴阳更为具体的表现： 观象于天，观法于地，三极之道，参之者人也。
[11] 段玉裁：《戴东原集序》。告子的问题在于把性等同于生命，或者说所有生命的共有特征。特别是，钱穆等理学家还非常在意戴震的学术伦理，引发了戴学中有关《水经注》校本的公案。[46] 苏亦工则自儒家的视角对自由主义哲学和自由主义政治给出了一个极为深湛的批评，认为它们因植本于个体，囿限于小我，加之崇尚功利、煽惑斗争、迷信人为，终不免走上物我两失、天人对立、同归于尽之悲剧结局，参详苏亦工：《仁、爱与权利：兼说费孝通先生暮年的文化自觉》，载《中外法学》2013年第25卷第1期，第62-78页，引文在第62页摘要。
君道是人纪的来源： 人中处天地之间，相亲而久治，道莫大于君臣。其分于五金之中，而器之所以为器即于是乎限，命之喻也。
不仁实始于欲遂其生之心。人物之性，咸分于道，成其各殊者，而已矣。以及杨应芹等在段玉裁经韵楼本基础上收集戴震手稿编辑而成的《东原文集（增编）》，见戴震：《东原文集（增编）》，杨应芹编，黄山书社，2008年。[56] 如果认为理是个人所本有的，其实更加强了这种强横的意见。
如果通过反躬静思，个人的欲望并未对他人造成伤害，那么据此欲望而行动也是满足规范性的要求的： 盖方其静也，未感于物，其血气心知湛然无有失，故曰天之性。[10] 胡适：《戴东原的哲学》，岳麓书社，2010年，第10-12页。[50] 也就是说，才指某个具体事物的形态和品质。[21] 实际上，以理义指代规范性其实是戴震时人的普遍做法。
即： 味也，声也，色也，在物而接于我之血气。戴震在他最重要的宇宙论中一开篇就说： 观象于天，观法于地。
蔡锦芳对戴震文稿的版本有一个更为详细的考证，见蔡锦芳：《戴震生平与作品考论》，广西师范大学出版社，2006年。[59] 结语 几乎像戴震可能面对过的境况一样，本文在当下的学术环境中就写作范式不但需要自我辩护，甚至必须打扮或者伪装成一般所谓思想史型的作品才能引起潜在读者的兴趣并获得接纳。
何以不谬？心之神明也。故君道得，人纪所由得也。此所以为人心之好欤？理在人心，是谓之性。康德政治哲学为了保护个人，划出了不受国家干涉的私人空间，但个人在私人空间内的活动似乎无所谓善恶是非。王茂持有这种观点，而王世光并不同意，但是王世光的主要观点是戴震的数学研究主要源于中国算学传统，并未说明戴震的数学研究对他的哲学写作毫无影响，而这恰恰是王茂的真正观点，所以本文姑且存疑。昔人知在己之意见不可以理名，而今人轻言之。
本文一开篇说，纵观戴学的历史基本上它总是围绕着三个话题展开：戴震的方法论、政治倾向和学术脉络。同样，一阴一阳之谓道这里则恰恰强调的是道，说明道的表征是阴阳。
通过上文的分析可以总结：戴震的方法确实极具魅力，但是这和科学没有关系，他对理义的认识不等于自然规律，而是伦理规范、行为准则，他不是18世纪中国的新科学家，却毫无疑问的属于儒家的那个旧传统。[16] 这里的法显然还是在使用刑的基本义。
首先，思想和哲学等精神产品的主要功能是能够为人的行为和政治提供准则和方向，但无论是上述哪种中国思想史研究都有把学术思想等同于经验材料的趋向，这样即便所得结论再接近历史真实，这种回溯型的研究都无法实现为行为和政治提供准则和方向的功能。又以未至于同然，存乎其人之意见，不可谓之理义。
否则，人们就会走向戴震的对立面。由性之不同，是以然也。[40] 参见康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004年。[9] 但是，正如胡适在戴学开创性的著作之一《戴东原的哲学》中所揭示的，戴震以及清代的新经学实际上提倡了一种新哲学。
在戴震这里，这个道德能力虽然由人之性所决定，但是还需要培育才行。参详张晓林：《戴震的讳言——论天主实义与孟子字义疏证之关系》，载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2002年第34卷第4期，第15-22页。
言阴阳于一人之身，血气之男女也。[57] 所以归根结底，君主个人的规范性判定也未必是服膺君道的，个人的道德能力才是一切的关键。
后儒不知情之至于纤维无憾，是谓理。[23] 戴震：《孟子字义疏证》，十六。
戴震分享荀子对人性的观察，但除此之外和荀子仍然是根本对立的。正确的做法仍是对比较对象详细分析，尽量准确地指明二者之间的异同，这是予以评价的充分必要条件。[14] 段玉裁：《说文解字注》。[36] 如上文所说，在戴震看来动物甚至可以在行为中体现某种规范性。
[32] 戴震认为一类事物有一类事物之性，同类事物有相同的性，不同类的事物的性也不同，性是划分种类的关键。贫者之子取之宫中无有，因日以其力致升斗之粟。
如果不能同时认识到自身方法论上的优缺点，那种庸俗的法律思想史就不可避免地将边缘化为一个比较不重要的学术门类。[41] 戴震对此很不以为然。
如果人本来就有完全自足的理/性，那么古人一直反复强调学习的必要性还有什么意义呢？戴震指出，道家和佛家有真宰、真空的概念，所以他们本来就不需要学习。[7] 最后，就学术脉络而言，戴震对朱子学的批评也为他赢得了反理学思想家的桂冠。
